한국에서의 귀신 연구에 대한 간단한 정리

 

유교와 귀신

 

공자는 논어에서 괴력난신이나 비일상적인 것에 대한 관심을 자제하고 판단을 유보하도록(“子不語怪力亂神”(논어술이편), “未能事人 焉能事鬼”(선진편), “敬鬼神而遠之”(옹야편)) 권장하였다. 이에 따라 귀신에 대한 자세는 공경하되 거리를 두는경원의 태도를 기본으로 하였으며, 사생론과 제사론에 대한 연구가 발전하였다. 사생론에서는 귀신이 아니라 사람을 섬기고”, “죽음이 아니라 삶에 관심을 두는 현세중심적 사상을 지향하게 되었으며, 제사론에서는 죽은 조상을 마치 살아 계신 듯이 제사하며”, “귀신의 권능보다는 자손의 정성과 공경을 강조하는 인본주의적 의례관이 확립되었다. 중용16장 귀신장에서는 귀신의 실제성을, 예기제의편과 주역계사전에서는 사생관과 연관하여 귀신의 자연철학적 해석을 위한 경학적 근거를 제시하였다. 이와 같이 불가지론적 귀신론, 유교적 인본주의, 합리적 현세주의가 유교적 귀신사생론과 의례관의 핵심으로 자리잡았다.

 

이후 송대 도학자들은 주역의 음양사상과 혼백론을 귀신론에 적용하고 음양론, 이기론으로 재해석하였으며, 주희는 기존의 제의론적 귀신론에 도가의 해석을 포괄하여 당대의 귀신사생론을 조상과 후손의 동기감응, 제사감격설, 인본주의적 의례관으로 종합 정리하였다. 이는 조선시대 성리학적 귀신사생론의 바탕이 되었다.

 

 

삼국시대까지의 귀신

 

삼국유사에도 귀신을 다스리는 비형랑이나, 귀신을 물리친 밀본 스님, 처용의 아내와 동침한 역신, 불귀신이 된 지귀 등 귀신에 대한 이야기가 실려 있다. 한편 사에키 다카히로는 야나기타 구니오의 말을 빌어 불교가 도래하기 이전의 일본인의 영혼관을 사람은 죽어서도 그다지 멀리 가지 않고, 이승과 저승 사이를 사자의 영혼은 빈번히 왕래할 수 있으며, 살아있는 사람이 임종을 맞이할 때의 염원은 사후 달성되고, 죽은 자는 다시 태어나서 자손을 돕는 것이라고 설명하였다. 이는 삼국유사에 수록된 귀신 관련 서사와도 통하는 것으로 보인다. 다시 말해 사람들은 고려 이전, 삼국시대에도 귀신에 대해 관심을 가지고 기록을 남기며 철학적으로 분석하였음을 알 수 있다.

 

 

고려의 귀신

 

 

12세기 송 사신 서긍의 고려도경에서는 화복의 주체인 인격적 귀신과 저주, 염승, 기양하는 주술적 의례에 대해 언급하였듯이, 성리학 도입 이전 고려의 귀신관은 귀신신앙과 기복양재(祈福禳災)의 무속, 불교가 결합된 통속적인 형태였다. 13세기 전반까지 고려의 유교적 귀신사생론은 이를 합리적으로 비판하는 데 역점을 두었지만, 기존의 귀신관에서 자유롭지는 못하였다.

 

이규보의 동명왕편서문에는 ()이 아니고 성()이요, ()가 아니고 신()이다라는 말이 실려있는데, 이 시기에 이미 귀()와 신()을 구별하였으며, 단순한 합리주의를 넘어, 유교적 귀신사생론과 불교적 윤회설, 민족의 기층문화가 조화된 귀신관이 확립되었음을 짐작케 한다.

 

 

조선의 귀신

 

성리학이 도입되며 귀신에 대한 관념과 태도는 외신(畏愼)에서 경원(敬遠)으로 크게 변화되었다.

 

최해는 기취산적 사생론을, 정도전은 불교의 윤회설을 비판하기 위해 성리학적 혼백론을 도입하였으며 성현은 부휴자담론에서 민간의 통속적 귀신 관념을 용인하면서도 무속과 불교의 귀신은 제사의 대상이 아니라고 구분하였다.

 

15세기 김시습은 금오신화남염부주지를 통해 민간 귀신담과 유교적 귀신사생론의 차이를 부각시켰다. 송대의 자연철학적 귀신사생론을 계승하여 신명(神明)의 도를 강조하고, 자연의 조화와 조상의 은혜에 보답하는 제사만을 올바른 의례로 보아 기복신앙을 배격하였다. 남효온은 귀신은 실체가 아니라 마음의 작용이라고 설명하며 혼백론과 사생론을 유기적으로 연결하는 자연철학적 귀신사생론을 주장하였다. 김시습과 남효온은 이기론의 구도로 본격적인 성리학적 귀신사생론을 전개하고 민간의 통속적 귀신 관념을 극복할 발판을 마련하였다.

 

이후 임성주는 리()개념을 신()으로 치환한 신통(神通)의 개념을 수립하였고, 최한기는 기일원론을 바탕으로 신통(神通), 신기(神氣)개념을 종합한 신기통(神氣通)을 주장하며 외적이고 일탈적인 귀신현상을 부정하였다. 서경덕은 기일원론을 바탕으로 기의 취산의 차이는 있지만 본체상 유무를 논할 수는 없다는 일기항존설을 주장하였다. 이와 같이 귀신을 기의 작용으로 이해하면서 귀신의 초월성, 영속성, 인격성 등은 해체되고, 인문주의적 전환과 자연철학적 혁신이 이루어졌다.

 

이황은 공자와 주희의 전통을 계승하여, 귀신을 기의 취산, 혹은 현상적 차원에 국한하였다. 반면 이이는 이의 영원성에 주목하고, 동기감응의 논리를 넘어 조상과 자손이 감통하는 이()의 차원에 주목하였다. 그는 성리학적 귀신사생론과 인본주의적 의례관의 관계를 사람이 죽어서 된 귀신은 인간의 정성에 따라 있을 수도 있고 없을 수도 있다고 요약하며 제사 주체의 정성을 강조하였다.

 

이익은 기가 완전히 흩어지지 않고 혼이 떠도는 상태를 귀신으로 정의하고, 뭉쳤던 기가 항존하지 않더라도 얼마나 결집되거나 취산되었는지 알 수 없으므로 조상을 섬기는 의례가 생겼다고 설명하며 유학자로서의 원칙론을 견지하면서도 현상론적 관심을 넓혀나갔다. 특히 이익은 성호사설에서 비양도(飛颺島), 기선(箕仙), 호매(狐魅), 염매(魘魅), 소아귀(小兒鬼), 역귀(疫鬼), 신선(神仙), 이유(二酉), 정위(精衛), 호복(虎僕), 귀물구수(鬼物驅獸), 목요(木妖), 김판전신(金判前身), 귀신정상(鬼神情狀), 귀수(鬼祟) 등 귀신의 구체적인 항목들을 열거하는 등, 귀신에 대한 깊은 관심을 보였다.

 

조선 후기에는 천주교 영혼론의 자극을 비판적으로 수용하며 활발한 논의가 벌어졌다. 안정복은 혼백일물설을, 신후담은 기의 특수한 존재양상인 신명이 곧 혼이라는 주장을 내놓았다. 서학의 영향을 적극적으로 받아들인 정약용은 실체로서의 귀신과 인간의 영명성이 교감하는 기류삼강론을 주장하며 공덕에 대한 보본의례로서 제사를 정당화하였으며, 이규경은 오주연문장전산고에서 신()과 귀()를 선악의 가치를 지니지 않은 중립적 개념으로 설명하였다. 이와 같은 논의는 근대 민족종교에서의 귀신 개념을 형성하는 바탕이 되었다.

 

이처럼 유교에 기반한 성리학적 귀신론은 고려 후기 유학적 교양을 지닌 신진사류로부터 조선 말기 양반 사대부에 이르기까지 지속적으로 발전해왔다. 이는 귀신을 산 자의 삶에 지속적으로 영향을 끼치는 비일상적인 존재로 본 민간의 관점과 달리, 삶과 죽음을 기의 취산이라는 자연적 과정을 통해 이해하려는 관점이었다. 윤주필과 박종천은 이와 같은 성리학적 귀신론을 중심으로 귀신에 대해 정의·분석하였다. 무속, 불교 등과 비교한 연구로는 이찬수 등 오늘 우리에게 귀신은 무엇인가세미나 및 공개강과 자료를 모은 단행본을 살펴볼 수 있다.

 

박종천은 조선시대 유교적 귀신론의 전개에서 귀신과 관련된 귀신에 대한 현대적 연구를 크게 귀신사생론과 제사론을 검토하는 철학-종교학적 연구, 귀신사생론과 유교의례의 역사적 전개 흐름을 탐색하는 사상사적 연구, 문헌과 구비문학 속의 귀신 이야기의 성격과 사회적 문제와 갈등 양상을 탐구하는 문학적 연구로 나누었다.

 

윤주필은 귀신론과 귀신 이야기의 관계 고찰을 위한 시론에서 귀신은 안과 밖을 구분하고 경계를 지으며 터부를 설정해야 하는 인간의 생활의식 속에서 자연스럽게 생겨난 존재이자 현실적 능력과 배후의 힘을 문제삼는 인간의 원초적 심성에서 기인한 존재라고 규정하고, “외래사상이나 체계화된 사고체계와 만나는 단계에서 귀신의 개념과 종류가 분화되고 위계질서도 재편된다고 보았다.

 

이찬수, 정순덕, 김동규, 김우형, 법현, 최대광, 원영상, 오문환 등은 모들아카데미, 종교문화연구원, 한신대학교신학연구소 등 세 단체에서 오늘 우리에게 귀신은 무엇인가 여러 종교의 귀신론이라는 제목으로 2009년 세미나와 공개강좌를 통해 기독교, 불교, (), 유교, 천도교의 귀신관과 일본인의 귀신론 등을 소개하고, 이를 우리에게 귀신은 무엇인가에서 소개하였다.

 

귀신에 대한 현대적 연구

 

귀신에 대한 현대적·민속학적 연구의 시초는 일제강점기 조선총독부 관방문서과 촉탁으로 무라야마 지쥰이 민간신앙을 조사한 것으로, 귀신의 종류와 각종 양귀법(禳鬼法)에 대해 수록하고 있다. 이에 앞서 일제는 조선설화에서 조선민족의 심성과 민족성의 원형을 찾을 수 있다고 판단하고 “1908년 이후 50여종 이상의 조선설화를 포함한 제국일본 설화집을 발간했다. 이는 일선동조론에 입각하여 조선의 풍속을 폄하하는 면이 있으나 식민지 실상에 대한 객관적인 조명은 물론이고 해방 후의 한국 설화와의 영향관계 파악을 통해 오늘날 한국 설화의 형성과정을 되돌아보고 그 영향 및 극복을 규명하는 단초를 제공할 수 있다는 점에서 중요한 단서로 여겨진다. 우스다 잔운은 조선의 암흑에서 특히 조선에서의 귀신과 사후관념에 대해, 사후에 영혼이 되는데, 이 혼은 매장된 묘소의 관 속에 얌전하게 조용히 있으며 기일에는 제사를 받는다고 기록하였다.

 

박종천의 분류에서 에 속하는 문학적 연구는, 민간신앙이나 구비문학에 대한 연구부터 필기·야담류에 대한 분석까지, 다양한 텍스트를 바탕으로 이루어졌다. 윤주필, 김열규, 강상순, 윤혜신, 강등학, 조현설, 김정숙 등은 주로 문헌 속의 귀신, 특히 필기·야담류를 중심으로 정의와 분류, 귀신과 사회적 갈등의 관계에 대한 연구를 내놓았다. 박종천은 문학과 민속학의 영역에서는 성리학적 귀신론과 민간의 귀신담을 비교하여 사상사적 접근만으로는 한계가 있는 이념과 현실의 갈등을 설명하는 점에 주목해야 한다고 설명했다.

 

김열규는 신이의 귀신인 신령(神靈)과 괴이의 귀신인 귀()를 구분하였고, 여기에 죽은 인간의 넋인 사령을 덧붙여 우리나라 귀신론의 큰 틀로 잡았다.

 

윤주필은 인간과 이물 사이의 관계 양상에 따라 신령, 귓것, 도깨비, 신선, 이인의 다섯 가지로 나누었다.

 

윤혜신은 귀신을 인격성을 기반으로 한, 착한 신이 아닌 인간에 대해 파괴적 성향을 가진 초월적 존재이거나, 당대 사람들이 ()’로 표현한 대상이라고 정의했다. 강상순은 귀신을 사람들이 신이하고 기괴한 것으로 여긴 초자연적이며 인간이 아닌 존재, 즉 신령이나 혼령, 원귀, 여귀, 도깨비, 요사한 기운 등을 지칭하는 용어로 사용하며 성리학적 상징질서와의 관계에 따라 세 가지로 분류했다. 이 분류에 따르면 1유형은 역사적 위인이나 조상, 친척이나 친구의 혼령으로 살아있는 사람과 같은 이념과 도덕을 공유하는 신령한 귀신이며, 2유형은 여귀(厲鬼)나 원귀(冤鬼)처럼 제대로 죽지 못한 원혼들로서 파괴적인 힘으로 분노를 표출하거나 신원(伸冤)을 호소하는 귀신들이다. 강상순은 이를 사회적 억압과 갈등의 뒤틀린 메시지(증상)로서의 귀신들로 설명하였다. 3유형은 귀매(鬼魅)나 요귀(妖鬼), 귀물(鬼物), 물괴(物怪)와 같은 비인간적, 비인격적 속성을 지니며 재난과 장난을 일으키는 존재로, 도깨비 등이 이에 속한다. 본 연구에서 집중적으로 다룰 내용이 바로 강상순의 제2유형에 속하는 원귀에 해당한다.

 

원귀

 

그렇다면 원귀란 무엇인가. 안병국은 인귀(人鬼)는 선한 조상귀신과 악한 사귀로 나뉘며, 조상귀신은 숭배자인 자손들을 지켜주며 해를 끼치지 않는 반면, 인사령(人死靈), 역신(疫神), 원귀(冤鬼) 등 사귀는 인간에게 해를 끼친다고 여겼다. 안병국은 귀신설화연구에서 이들을 억울하게 죽은 원사원귀, 혼인을 하지 못하고 죽은 정욕원귀, 요절하거나 비명에 죽은 미명원귀로 나누었다.

 

문상기는 원귀설화연구에서 혼의 선악은 이승에서의 삶의 양상, 즉 통과의례와 죽음의 방식이 얼마나 정상적이었는가에 달렸다고 하였다. 김열규는 죽은 인간의 넋(死靈)에 대해 충족한 삶과 충족한 죽음, 소속감 내지 유대감의 분명함, 신원증명의 세 조건을 갖춘 호상(好喪)을 통해 죽은 자는 음덕을 갖춘 조령(祖靈)이 되지만, 결격이 발생하면 원귀가 된다고 설명하였다.

 

여기서 결격, 즉 비정상적인 죽음이란 통과의례를 제대로 거치지 못한 경우와 수()가 다하여 자기 집에서 죽는 것을 제외한 모든 경우, 요절·객사·횡사 등은 의 기준에서 제외되며, 무주고혼(無主孤魂)에서, 죽은 이가 누구인지 살아있는 자들에 의해 확인되지 않은 무명의 죽음은 에서 제외된다.

 

이를테면 우스다 잔운은 문둥병 내지는 정신병과 같은 업병에 걸리거나 변사를 당한 자는 성불할 수 없는 망자가 되어 묘지에서 안면하지 않고 대자재력(大自在力)을 얻어 귀신이 되어 각지를 비행하며 화령(火靈), 수령(水靈)이 된다고 기록했다. 권선경은 이에 대해 무속에서는 비정상적으로 죽음을 당한 경우 원혼(冤魂)이 된다고 생각하였으며, 서울굿에서는 조상이 되지 못해 제사를 받지 못하는 고혼을 따로 원귀의 일종인 영산으로 분류하기도 했다. 이들은 저승으로 천도되어 정상적인 조상으로 좌정하지 못하고, 이승에 남아 사람들에게 해를 끼칠수 있기 때문에 위험한 존재로 여겨진다고 설명하였다. 손진태와 무라야마 지준 역시 미혼사, 객사, 사고사에 의해 원혼이 발생한다고 소개하였다.

 

또한 김열규의 세 조건 가운데 어느 것에 결격이 생겼는가에 따라 원귀의 종류가 달라진다. 에만 결격이 있을 경우 집안의 조상단지 등에 모셔진 가족원귀가 되며, ··세 조건이 다 결격이 될 때, 이른바 여귀나 잡귀 그리고 객귀 따위가 생긴다. ‘손말명이라 불리는 처녀귀신이나 몽달귀신이라 불리는 총각귀신은 무사귀신으로 실질적으로 ·에 결격이 생긴다. ·의 결격이 있으나 이 결격이 아닐 때, 살아서 신원이 분명하며 현달한 인물이었던 원귀들은 무신(巫神)이나 서낭신으로 모셔지고 무당의 수호령이 된다.

 

송현동은 최길성의 한국인의 한한국의 조상숭배를 인용하며, 통과의례를 마치지 못한 이의 죽음, 객사나 예기치 못한 사고, 자살, 죽은 자가 자손으로부터 의례나 제사를 받을 수 없을 경우 조상귀신이 될 수 없어, 무속과 불교신앙의 방법으로 모셔졌다고 설명한다. 하지만 무속의 관점에서는 정상적인 죽음을 맞이한 조상들도 한을 지니고 있다. 로렌 켄달은 이들은 정당하지만 운명적으로 좌절된 욕망들, 손자를 안아보지 못했거나 살아생전 가난했던 것을 한으로 여기고 있다고 설명한다. 이들은 직접적이고 광범위하게 해를 끼치는 원귀가 되진 않지만 후손들에게 많은 것을 요구하고 싶어한다.

 

강상순은 여귀는 전쟁과 재해의 희생자이고, 원귀는 사회갈등의 희생자로, 제대로 죽지 못했고 강박적으로 되돌아와 살아있는 사람들에게 불안과 공포를 불러일으킨다고 설명했다. 이 중에서 원귀는 여귀에 비해 성리학적 상징질서 내에 위치하며, 현실에서 억울한 죽음을 당했지만 성리학적 가치와 도덕의 정당성을 부정하지 않는다. 그들은 자신이 성리학적 가치 안에서 신원이나 인정을 받으면 더 이상 나타나지 않는다.

 

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참고문헌

  • 귀신·요괴·이물의 비교문화론, 신이와 이단의 문화사 팀, 소명출판, 2014. 
    • 강상순, 「조선시대 필기·야담류에 나타난 귀신의 세 유형과 그 역사적 변모」
    • 박종천, 「조선시대 유교적 귀신론의 전개」
    • 윤주필, 「귀신론과 귀신 이야기의 관계 고찰을 위한 시론」
  • 최기숙, 『처녀귀신 – 조선시대 여인의 한과 복수』, 서울:문학동네, 2010,
  • 송현동. 「현대 한국 원혼의례의 양상과 특징」, 『종교연구』, 61, 2010.
  • 로렌 켄달, 김성례·김동규 번역, 『무당, 여성, 신령들 – 1970년대 한국 여성의 의례적 실천』, 일조각, 2016.
  • 여성 원혼의 존재양상과 신격화의 의미 -서울지역 호구를 중심으로-, 권선경, 고려대학교 민족문화연구원, 민족문화연구,65권, 319~344면, 2014.
  • 김열규, 「귀신」, 『한국민족문화대백과사전』,  http://encykorea.aks.ac.kr/Contents/Index?contents_id=E0007205, 2016-11-13.
  • 우스다 잔운, 이시준 번역, “암흑의 조선”, 식민지시기 일본어 조선설화집 번역총서 권1, 숭실대학교 동아시아 언어문화연구소, 박문사, 2016.
  • 여성 원혼의 존재양상과 신격화의 의미 -서울지역 호구를 중심으로-, 권선경, 고려대학교 민족문화연구원, 민족문화연구,65권, 319~344면, 2014.
  • 이찬수 외, 『우리에게 귀신은 무엇인가』, 서울:도서출판 모시는사람들, 2010.
  • 무라야마 지쥰, 김희경 옮김, 『조선의 귀신』, 동문선, 2008.
  • 백문임, 『월하의 여곡성 – 여귀로 읽는 한국 공포영화史』, 서울:책세상, 2008.
  • 윤혜신, 『귀신과 트라우마 – 한국 고전 서사에 나타난 귀신 탐색』, 지식의 날개, 2014(초판 2쇄).

 

 

 

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